Ольшанский Дмитрий Александрович, студент философского факультет УрГУ (1998), член Российского философского общества (2000) и философского общества Англии (2001)

"И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всякими животными, пресмыкающимися по земле."

Первая книга Моисеева: Бытие 1:28

Проблема религии становится весьма актуальной в наши дни не только для Российского общества, но и для свей мировой культуры, всего человечества, переживающего социальный и культурный кризис, связанный с формированием новой модели культурных отношений - мультикультуры. [1] Проблема даже не столько в "культурной ломке", которая завершилась в Европе и ещё только предстоит странам третьего мира, сколько в универсальном кризисе идей гуманизма, произошедшем в ХХ веке. "Современный человек в охоте за беглыми минутными благами и летучими фантазиями потерял правый путь жизни." [2] - писал Вл. Соловьёв ещё в 1897 в своей статье "Тайна прогресса".

Человек становится одинок, выражаясь словами Хайдеггера, он как песчинка заброшен в этот мир и обречён на одиночество и поиск дома. ХХ век разрушил все идеалы гуманизма, которые были ориентирами для человечества в прошлые столетия, разрушил веру. Век техники, век индустрии разрушил целостность человека, его самотождественность. В книге "Судьба России" Н. Бердяев пишет: "Машина разрывает дух и материю, вносит расщепление, разрушает первоначальную органическую целостность, спаянность духа и плоти." [3]

Для большинства населения земли новый ориентир так и не найден. Стать же таким путеводным ориентиром должна некая общественная идеология, скорее, религиозная, чем государственная. Речь идёт даже не столько о реставрации церкви с её первоначальной ролью и социальными функциями, сколько о вере как о принципе человеческого мышления, вере, которая даёт уверенность и смысл человеческого существования.

Для Европы, как говорилось, проблема идеи почти решена. Через многоязыкие, поли-национализм, характерный для объединённой Европы, страны Союза движутся к формированию универсального политического, экономического, культурного пространства. Не национальная идея, а поли-национализм - вот идея современной Европы. "Тем не менее, нация остается основным элементом самоопределения. Проблема этого самоопределения состоит в том, что Европа должна объединиться в мультилингвистическое пространство, в Европу полиглотов." [4] - пишет Умберто Эко в статье "Для федерации полиглотов."

Для Православного мира, особенно той его части, что пережила эпоху коммунизма, эта проблема весьма актуальна. Ещё более остро стоит проблема единства нации в России, потому как Русская Православная церковь, в отличие от Кипра, где основателем государства и первым президентом был православный архиепископ Макариос, и Греции, где и поныне наиболее популярной фигурой в стране является глава церкви патриарх Хлистодолос, отказывается решать социальные проблемы. А именно церковь должны сейчас дать национальную идею, но идея эта не должна быть основана на традиционных и во многом устаревших обычаях, но стать реально живой общественной идеологией, отвечающей всем требованиям современности и служащей интересам человека.

Основной проблемой Христианства, не вписывающейся ни в контекст современного положения, ни в человеческую природу в целом, есть проблема биологической свободы человека, его сексуальной жизни.

Существует множество точек зрения на проблему сущности религии. И в общем бесполезно пытаться объединить все дефиниции, даваемые исследователями понятию религии, так же как бессмысленно пытаться давать новые определения религии. Рассмотрим и примем в качестве рабочих лишь некоторые из них. Шлейемахер определяет религию как особое чувство зависимости человека от бесконечного. Именно, чувство, субъективная реальность, а не объективная данность, является ключевым словом в этом определении. Тяга человека, выражаясь словами Ж.П. Сартра, тоска по будущему, является доминирующим чувством религиозного сознания.

Несколько в ином плане эту субъективность трактует З. Фрейд: "Религия - это универсальный невроз навязчивости в форме защиты от чувства внутренней неуверенности и страха." [5] Однако, как можно видеть на опыте, религиозное чувство не является сугубо индивидуальным. Фрейд правильно отмечает универсальность описываемого явления.

Любая религия представляет собой не только "чувство" (веру), но и определённую практику (ритуал). Само наличие же подобной практики говорит о том, что объект веры воспринимается не только как имманентный субъекту веры, но и как трансцендентный. В качестве доказательства можно привести следующий пример. В общем, веря в то, что все люди созданы Богом, и что в каждом из своих творений запечатлелся и сам Творец, и, выражаясь словами Николая Бердяева, Бог просвечивает человека, то верующий может общаться с Богом как со своим внутренним я. "Бог есть такое "ты", которое есть как бы глубочайшая основа моего собственного "я"." [6] - пишет Семён Франк. В этом смысле, церковь как собрание верующих не несёт никакого религиозного смысла. Вера не связаны с каким-либо социальным институтом (в частности, с церковью), есть явление персоналистичное, но не коллективное, она не направлена не какую-либо деятельность, но всегда духовна и психологична.

Однако, многие исследователи указывают именно на эту практическую сторону религии и отождествляют в большей степени религию и ритуал (практику), чем религию и веру (чувство). Так Фишер говорит, что религия - это ритуальная культивация социально принятых ценностей. Религия в такой трактовке является не просто практической деятельностью, но ещё и социально ориентированной практической деятельностью. Ритуал может быть коллективен, как служба в церкви, а может быть индивидуален, как молитва дома (изначально же ритуал был коллективным, индивидуальность ритуала рождается только в христианстве), но всегда является неким обрядом, закреплённым традицией, священнодействием. Ритуалу не всегда приписывается социальная значимость, как это делает Фишер, однако, в русской православной церкви, которая всегда служила интересам государственной идеологии (вспомнить хотя бы концепции "Москва - Третий Рим" или "Православие. Самодержавие. Народность."), подобная социальная (и даже политическая) роль ритуала присутствовала всегда.

Таким образом, религию следует понимать, как единство духовно-психологического, чувственного начала, имманентного человеку и практического, ритуального начала. "Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается с Его имманентностью, но и образует с ней неразделимое сверхрациональное единство." [7] - пишет С. Франк. Именно единство веры и ритуала образует явление религии. Смысл религии состоит в неразделимом единстве двух этих начал, так как одна только вера, сакральное чувство, без каких-либо внешних, практических проявлений, равно как и практическая деятельность без веры в сакральный смысл этой деятельности, не могут считаться религией. В этом смысле наиболее удачным определение религии является определение, данное Вл. Соловьёвым с статье "Идея свехчеловека": "Религия есть связь человека и человечества с безусловным средоточием всего сущего, т.е. с абсолютом." [8]

Подходя ближе к теме исследования, можно сказать, что вера и ритуал ориентируются на приближение и воссоединение с объектом веры, первая - на духовном уровне, последний - на телесном уровне. Ритуал также имеет две стороны, а именно: деятельную (как правило коллективную) и мистическую. Целю религиозного ритуала является достижение мистического переживания при помощи некоторых действий. Сущность ритуала, если обращаться к первобытным религиям, - это "производстве радости, положительных эмоций, плюс-гармонии, оптимальных состояний, дополнительных наслаждений: удовольствия и т.п." [9] Достижение коллективной радости через некое физическое действие, через ролевую игру, мистическое переживание от приобщения к коллективному действию, через со-действие обретение своей маски-личины-личности, и конечное обретение своего "Я", как части социального, нахождение индивидуального со-знания как коллективного знания, и физического со-переживания мистического опыта, - в этом состоит смысл обряда в первобытных религиях. Мы также находим отражение этой идеи в русском языке: обряд - обряжаться - радость. Обряд, по Фишеру, есть не только способ мистического переживания и физического коллективного удовольствия, но и явление, направленное на интеграцию общества, на соединение отдельных его членов. Эта модель также нашла выражение в лингвистических структурах: оргия - организм - организация. Подобное единство мистического и физического начал ритуала присутствует во всех первобытных религиях.

Когда разговор идёт о первобытных религиях подобное телесное начало ритуала легко объяснить тотемным мышлением, стремлением обрести единство с миром [10], как пишет А. Еремеев, которым проникнуто всё первобытное сознание. Однако, подобный же дуализм ритуала можно наблюдать и в античных религиях.

Хорошо известен Древнегреческий орфический культ бога Диониса, описанные Ф. Зелинским, из которого, по его мнению, возникает греческая философия. Продолжая традицию Ницше, утверждавшего происхождение греческой трагедии из духа музыки, Зелинский говорит о возникновении философии именно из мистического коллективного переживания. Хорошо известны коллективные оргии орфического (дионисийского) культа, который стал символом телесного начала религиозной веры, благодаря тому же Ницше. Как мы видим, религией преследуется цель не только удовлетворения духа, но также удовлетворения тела, более того, одно не мыслится без другого. Единство духовного и физического наслаждения и составляют суть религиозного ритуала.

Можно предположить, что телесное удовольствие было атрибутом примитивных религий, а в более совершенных, монотеистических религиях оно должно было бы исчезнуть. Колоссальным прорывом в религиозным сознании является возникновение иудаизма, где в отличие от всех остальных религий известного мира, Бог является духовной субстанцией, трансцендентным миру. В следствие этого и ритуалы религии иудаизма стали исключительно духовными переживаниями, где исключалось телесное начало. Вместе с тем, сфера телесного не исключается из поля религии, хотя такого феномена как оргия в иудаизме мы, конечно, не встретим. Однако, религиозная литература иудаизма не только не избегает говорить на о проблемах физических удовольствий, но в еврейской мистике можно найти и эротические трактаты. В частности, испанский каббалист раввин Исаак Лурия (1544 - 1572) создаёт комментарии к каббале, где раскрывает сексуальным смысл святого текста. Главным, на чём следует акцентировать внимание, то, что Лурия не был оппозиционером, его труды написаны и признаются раввинами наряду с книгами "Зогар" и "Сефер Йетцирот". Эротическое учение Лурия вписывается в рамки иудаизма.

В восемнадцатом веке его идеи станут особенно популярны у представителей нового религиозного еврейского течения, хасидизма. Исраэл Баал Шем Тов, основатель этого движения выдвинул идею единства эмоционального и религиозного начала, единство человеческой радости и религиозного упоения, поэтому не удивительно, что не только ритуалы, но и повседневная жизнь хасидов сопровождаются музыкой и весельем.

Подобное же направление, признающее права телесного начала, есть и в исламе. Наиболее творчески богатым и ориентированным на человека и его нужды является суфизм. В настоящее время уже много работ посвящено искусству суфизма, в частности поэзии и живописи. Основной мотив, который называется многим авторами - большой интерес к человеку, удовлетворению его потребностей (в том числе и телесным) по средствам религии. "Тема пира и беседы с учениками является наиболее распространённой из суфийский в миниатюре Востока." [11] Снова акцентируем внимание на том, что именно религиозное течение обращается к проблеме телесного удовольствия человека. Течение, в рамках которого создаются миниатюры на тему пира, а Коран запрещает употребление вина, является не просто прогрессивным, но революционным в исламе.

Ещё более интересна поэзия суфизма. Арабский язык позволяет воплотить тонкую игру смыслов, основанную на созвучии слов, таким образом религиозные стихи часто напоминают эротическую поэзию, любовные же переживания часто носят оттенок религиозного томления. Таким образом редкое любовное стихотворение суфиев обходится без упоминаний о боге. В качестве примера можно привести такие строки Мухаммеда-Кули Салима: "Милая, страдание из-за верности терпим мы. Не мучай нас, страдание терпим мы." [12] Очевидно, что русский перевод весьма однообразен, однако, известно что, в первой строчке автор обращается к девушке, во второй слово "страдание" носит религиозный оттенок. Всего же, описывая красоту возлюбленной Салиф, Мухаммеда-Кули Салима в каждой второй строчке апеллирует к богу, называя её красоту божественной. Для светской поэзии в подобной метафоре, конечно, нет ничего предосудительного, но в данном случае мы имеем дело с религиозным течением, в поэзии которого человек уподобляется богу, любовное страдание - религиозному, сексуальные отношения - божественному откровению.

Также существует и обратный вариант, когда стихи на религиозные темы имеют оттенок любовной поэзии. Можно вспомнить поэзию великого Ибн Аль-Араби. Его стихотворение, посвященное паломнику, совершающему путь в Мекку:

"О, светлые девы, мелькнувшие сердцу мгновенно!

Они мне сияли в дороге у Кабы священной.

Паломник, бредущий за их ускользающей тенью,

Вдохни аромат их, вдохни красоты дуновенье [Й]

Одну из небесных подруг мои песни воспели -

О, блеск ослепительный, стройность и гибкость газели! [Й]

Я с ней - и в ночи мне сияет светило дневное,

А мрак её кос укрывает от жгучего зноя." [13]

Даже, по этим отрывкам видно, что обращаясь к паломнику, постепенно поэт переходит к воспеванию женской красоты, однако прямо это не проговаривается. Из контекста вообще трудно понять к кому он обращается, в частности в предпоследней строке ("Я с ней"), обращение может быть как к женщине, так и к собственной религиозной вере паломника. Основной смысл, который преследует поэзия суфизма - показать неразрывность духовного и плотского наслаждения. А именно, божественное начало способно дать человеку удивительное наслаждение тела, подобное тому, что приносят земные сексуальные отношения.

Таким образом, видно, что телесное начало ритуала не является атрибутом исключительно примитивных и античных религий. Во многих современных мировых религиях если не в явной форме догматов, то в творчестве, присутствуют направления, занимающиеся проблемами телесного наслаждения верующего. Во всяком случае сексуальное начало в иудаизме и исламе не исключается религией, таким образом верующий может удовлетворять свои телесные желания при этом не противореча догматам церкви.

В христианстве произошло определённое отрицание традиции. Христианство утрачивает это дионисийское, телесное начало, в конечном итоге, в ритуале остаётся лишь духовное служение. Вместе с тем, в христианстве возможна индивидуальная молитва, таким образом утрачивается коллективность ритуала. Дело даже не столько в том, что ритуал утрачивает организующую социальную функцию, но в этом, что телесное начало унижается в пользу духовного. Ритуал не только не является производством радости, как это было в первобытных религиях и есть в хасидизме и суфизме, но часто превращается в испытание человека. Вспомнить хотя бы многочасовые службы, посты. Более того, христианство рождает уникальный феномен монастырей, по сути дела тюрьмы для человеческого тела. Религия христианства не только не избавляет человека от страданий, но умножает их. Постоянная скорбь, воспроизводство негативных эмоций, культ слабости и упадничества, о котором пишет Ф. Ницше, являются символами христианства.

Особенно показательно в этом отношении учение Св. Франциска, который продолжая традицию гностика Валентина, описывает тело почти в платоновских выражениях. Тело по его мнению является темницей души. Следовательно путь к духовному очищению лежит через формальное убийство тела, а именно через отказ от чувств и эмоций, от всех земных благ.

Средние века являются наиболее яркой иллюстрацией идеи "убийства" тела. Превосходство духовного над телесным в культуре (книжной, а следовательно религиозной) становится тотальным: начиная с догмата о непогрешимости римских Пап (хотя папы часто нарушали этот закон) и заканчивая пытками инквизиции. Тело, таким образом, отбрасывается в сферу анти-культуры (народной культуры), всё, что связано с телом признаётся греховным. М. Фуко говорит, что именно в Средние века появился феномен тюрьмы, как наказания человека, путём ограничения его телесной сущности, что должно было привести к доминированию духовной. До того тюрьма носила функцию заключения людей, ожидающих смертной казни (как, скажем, Сократ), теперь же тюрьма сама должна была наказать, ограничив до предела тело человека. Можно вспомнить камеру в венецианской тюрьме, где некоторое время провёл известный Казанова, высота потолка которой чуть превышает один метр.

Примеры ограничения тела в средние века приводит и Н. Бердяев. Две ключевые фигура средневековья: монах и рыцарь, - как нельзя лучше иллюстрируют эту идею. Первый налагает на себя обет безбрачия и аскезы, ограничивая таким образом свою физическую сущность, последний же непосредственно заковывает своё тело в доспехи.

Результаты подобного ограничения весьма пагубны как для религии, так и для человеческой природы. С одной стороны, "выброшенное из культуры", тело ищет удовлетворения в сфере анти-культуры. С другой, же подобное ограничение просто ведёт к деградации личности и её творческих сил. Как метко замечает У. Блейк в книге "Бракосочетание Неба и Ада": "Если б расчищены были врата восприятия, всякое предстало бы человеку, как оно есть - бесконечным." [14]

Более того, следуя Фрейду, изуродованные ограничениями и подавлениями, естественные человеческие желания приобретают весьма искажённые формы. По меткому выражению Канта, чем выше мораль, тем ниже нравственность. Действительно, чем жёстче был диктат христианской морали, тем более развращённые форму принимали желанием простого человека. В качестве авторитета следует сослаться на книгу М. Бахтина "Этика словесного творчества", где описывается карнавальная традиция средневековой Европы. Во время карнавала происходит символический "переворот" с ног на голову, отрицание всех высоких социальных и религиозных норм и воспевание низменного и пошлого. Отсюда распространённый в европейской карнавальной традиции культ чрева, как и вообще нижней части тела, разврат и обжорство, символом которого стал Гаргантюа, возвышение всего низменного и поклонение кучам фекалий.

Однако, не только карнавальная традиция является таким катализатором низменных желаний человека, как можно видеть из романа Умберто Эко, сами монахи также не отличались особым целомудрием.

В светской культуре христианских стран рождается явление, которого нет ни одной другой культуре - порнография. Хотя "Плейбой" настаивает на том, что этот феномен возник эпоху викторианской Англии, не могу полностью согласиться с этим мнением. В известном фильме Феллини "Казанова" показаны первые порнографические рисунки. Именно внушение норм морали приводит в конечном итоге к тому, что человек начинает стыдиться своих естественных потребностей, вместе с тем, он не может удовлетворить их в рамках светской культуры, которая всегда (до начала ХХ века) была пронизана религиозной моралью. Как вообще викторианский джентльмен мог говорить о том, о чём и подумать то стыдно? Следовательно, если есть спрос, должно рождаться предложение, и такое предложение появилось. Порнография дала тайное и извращённое удовлетворение потребностей. С ходом истории порнографическая продукция претерпела ряд изменений, но можно заметить две основные стороны, которые сохранились: неофициальность и неестественность удовлетворения сексуального желания. Таким образом, порнография стала порождение христианской культуры. Однако уже можно говорить о том, что в современном мире феномен порнографии изжил себя. Во-первых, утрачен неофициальный характер порнографии: любой человек может ознакомиться с любым изданием, во-вторых, мало кто уже относится к порнографии как к способу само удовлетворения. Она становится больше похожей на искусство, чем на способ сексуального наслаждения. В современном мире порнография как явление антикультуры изжило себя. Надгробием ей можно считать общественный музей эротики в Барселоне.

Итак, смысл вышеизложенного состоит в том, что как результат на тоталитарную власть церковной морали, человеческое тело вынуждено искать освобождения в сфере анти-религиии. Следствием чего стало, что ни одна мировая религия не знает такого количества ересей как христианство.

Более того именно христианство рождает феномен сатанизма, а позднее масонские ложи появляются также как реакция на христианский тоталитаризм. Феномен сатанизма весьма противоречив. Так называемая антибиблия или зелёная библия вовсе не отрицает существования объекта веры, хотя именует его иначе, чем официальное христианство. Вообще создаётся ощущение, что антибиблия вовсе не отрицает Христа, как и веру, а подобно "Антихристианину" Ф. Ницше стремится лишь разрушить христианскую религию, считая её искажением первоначального учения. В этом своём стремлении автор антибиблии подвергает осмеянию все ценности и символы христианства, а именно: заповеди Моисея, девственность Марии, распятие и пр. Однако при этом ничего плохого не говорится по поводу веры вообще. Автор ничего не говорит по поводу того, что вера как таковая призвана унижать человеческую природу и порабощать человека, до чего доходит марксизм. Единственная цель антибиблии - осмеять учение церкви, символы веры, извратить деятельное практическое начало христианского ритуала, но вовсе не разрушить сам принцип веры и религии. Автор этого текста явно человек верующий. В конченом итоге цель его состоит в том, чтобы заменить Христа дьяволом, создать новую религию, религию без Бога, религию для человека.

Попытка создать религию для человека явно не нова, но вот попытка создания религии без Бога - это явление относительно новое, являющееся реакцией на догматы христианской церкви, по сути же, есть повторение средневековой ереси манихеев, считавших, что мир был создан злым Богом, а именно змием. В действительности же попытка восстановить в христианском религиозной ритуале дионисийское телесное начало доходит до таких крайних выражений как сатанизм.

Вызвана такая реакция тем, что христианство наглухо запрещает говорить на сексуальные темы, либо дают однозначные необоснованные ответы (в частности Лютер объяснил, что следует заниматься сексом два раза в неделю), которые следует опять таки воспринимать как догму.

Если Православная церковь: Русская, Армянская и др. - избегают официально говорить на "мирские" темы, тем более избегают столь острых проблем как сексуальные взаимоотношения, то Католическая церковь, напротив, стремится быть ближе обществу, не замыкаясь в рамках церковной догматики, говорить на понятном верующим языке. Если Православие стремится сохранить Учение в более или менее первозданном виде, считая церковь оплотом традиционализма, то Католицизм, особенно последние 10-15 лет, всё более тяготя к идеям Лютера, стремится "привести" человека в церковь, сделать религию популярной. Папа уже не стесняется говорить на темы политики, образования, налогообложения (с 1999 неуплата налогов была официально признана грехом), наркомании и секса.

Большой общественный резонанс в 1998 вызвало заявление Папы, поддержанное понтифика Римско-католической и униатской церквей, условно озаглавленное журналистами: "В раю секса нет" (перевод статьи на русский был опубликован в "МК"). Иоанн Павел II, в отличие от предыдущих глав Римской церкви, стал широко известие своей веротерпимостью, если не сказать конформизмом. Так известно, что он первым из Римских понтификов посетил синагогу и мечеть, где совершил обряд вместе с евреями и мусульманами. Также широко известны его общественно-политические взгляды и тесные контакты с главами государств, в том числе и коммунистических (в прошлом году он посетил Кубу), его мнение по поводу крупнейших политических событий на планете: война в Ираке, Косово, Чечне и пр. - игнорируемые множеством церквей и конфессий, тоже стало достоянием общественности.

Итак, являясь не только религиозным, но и общественным деятелем, Папа выражает весьма влиятельное (по крайней мере для около 1 млрд. чел.) [15] мнение. Тем не менее, не смотря на весь либерализм, Папа признаёт, что в раю секса нет.

Однако, история Римской католической церкви знает несколько примеров когда религиозный практикант переживал телесное удовлетворение от молитвы. В частности, можно вспомнить откровения блаженной Анджелы: "Видела же я и чувствовала, что Христос обнимает душу мою рукою, которая пригвождена была ко кресту, и радовалась я величайшей радостью." [16] Или Терезы Авильской: "Я увидела маленького Ангела. Длинное золотое копьё с железным наконечником и небольшим на нём племенем было в руке его, и он вонзал его иногда в сердце моё и во внутренности, а когда вынимал из них, то мне казалось, что с копьём вырывает он и внутренности мои. Боль от этой раны была так сильны, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что я не могла желать, чтобы окончилась эта боль. Чем глубже входило копьё во внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем была она сладостнее." [17] Д.С. Мережковский комментирует это следующим образом: "Если бы нечестивая, но опытная в любви женщина увидела Терезу в эту минуту, то поняла бы, что всё это значит, и только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины." [18] Подобный вид мистических телесных переживаний православные священники называют прелестью, которая считается грехом. Однако, для католичества такое переживание вписывается в рамки канона, так как мужчины всё же рядом не было. Таким образом, извращение сознания воспринимается католиками как вид откровения. Православные считают прелесть грехом, но не потому, что подобные неврозы говорят о неполноценности биологической жизни, но лишь потому, что подобный вид откровений не предписан в православии.

Несомненно, что подобное изъятие телесного начала из религиозного ритуала христиан не было случайным. В конечном итоге, именно это стремление к духовному, а именно преодоление человеческой телесности на пути к богочеловеку, и является столь привлекательным в христианстве. Если иудаизм и ислам говорят о возможности получения земного наслаждения, то христианство стремится к метафизическому преодолению телесных желаний с целью обожения. В этом смысле христианский ритуал наиболее адекватно соответствует целям любой религии, а именно: воссоединению Бога и человека. В конечном итоге, так как Бог является трансцендентной и идеальной субстанцией, соединение с ним должно происходить через отказ от телесности, точнее через преодоление дионисийского орфического начала религиозного ритуала. Уподобление Богу состоит в отказе от тела.

Однако, подобная моральная установка должна быть исключительно церковной и не должна распространяться на всё общество. Несомненно, что подобный аскетизм прямо противоречит человеческой природе, но религиозные практиканты добровольно принимают догмат церкви о сексуальном воздержании (и всегда могут отказаться от него), однако есть и непрактикующие верующие (которых гораздо больше, чем практикантов), они должны иметь право на собственное прочтение Писания. Верующий должен иметь право не быть церковным практиком религии. В этом праве и кроется разрешение проблемы отношений церкви и сексуальной жизни человека.

[1] Ольшанский Д.А. Диалог культур в пространстве открытого общества.// Актуальные проблемы культурологии. Тезисы докладов Всероссийской научно-практической конференции. - Екатеринбург: УрГУ. - 2000;

[2] Соловьёв В.С. Тайна прогресса.// газ. "Русь". 5 января 1897; Соловьёв В.С. Смысл любви. Избранные произведения. М.: Современник. - 1991. - С. 234;

[3] Бердяев Н.А. Дух и машина.// Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М.: Изд-во Г.А. Ленама и С.И. Сахарова. - 1918. - С. 238;

[4] Eco U. For a Polyglot Federation. New Perspectives. Quarterly, Winter 1993;

[5] См.: Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М.- 1992;

[6] Франк С.Л. Реальность и человек. С-ПБ. - 1997. - С. 208;

[7] там же. - С. 206;

[8] Соловьёв В.С. Идея сверхчеловека.// Мир искусства. 1899, Ь 9; Смысл любви избранные произведения. М. - 1991. - С. 283;

[9] Еремеев А.Ф. Первобытная культура: происхождение, особенности, структура. Т. 2. - Саранск. - 1996. - С. 189;

[10] там же. - С. 113;

[11] Амирбекян Р.И. Суфийская тематика миниатюр арабо-персидского фонда Матенадарана.// Древнерусской искусство. М. - 1983. - С. 386;

[12] там же. - С. 382;

[13] Арабская поэзия средних веков. М.: Художественная литература. - 1972. - С. 669;

[14] Blake W. The Marriage of Heaven and Hell.// Songa of Innocence and Experience. St. Peterburg. - 1993. - p. 189;

[15] Число католиков на Земле на 1998 по данным: Религии мира. - Lion Publishing. Sandy Lane West. Oxford, England; - Белфакс. - 1999. - С. 386;

[16] Откровения блаженной Анджелы. - М. - 1918. - С. 150;

[17] Цит. по.: Мережковский Д.С. Испанские мистики. Брюссель. - 1988. - С. 72;

[18] Там же. - С. 75;